Manifestació dels veïns del barri de Gamonal (Burgos) contra la construcció d’un nou bulevard.
Què hi ha de perillós en el fet que la gent parli?
En les actuals societats democràtiques, vivim en la il·lusió de tenir el dret a la paraula. Els esdeveniments que omplen la premsa i les xarxes informatives ajuden a crear aquest miratge. I, certament, no es pot negar que en les noves formes de politització, la paraula robada als parlamentaris constituïts es torna crit1 en boca de grups de persones en lluita que han omplert i omplen les places i vies públiques de cossos i de paraules que s’expressen, ja no des d’un programa basat en una determinada ideologia política de partit, sinó en la manifestació multiforme d’un compromís a imaginar i construir un món diferent, un món on cada un de nosaltres, des de cada singularitat, des de cada lloc i circumstància, puguem substituir una moral racional i instrumental per accions encaminades al voler i lluitar per un món comú2.
En realitat, però, una munió de barreres i límits invisibles es disposen adequadament per tal de dominar els efectes reals i concrets que podrien derivar-se de la veu «d’aquest nosaltres» que ocupa la via pública, tant des de les pràctiques de l’art com des d’accions directes de la sobirania popular. Ja no es tracta que al poble li sigui atorgat el dret públic de la paraula (com qui dóna un premi al gos o al nen que s’ha portat prou bé) sinó d’entendre, tal com ha escrit recentment Judith Butler, que si podem parlar de poble —d’un nosaltres com a ciutadans compromesos a tenir cura de tots els espais de la vida— és, precisament, perquè transformem la paraula en un fer-en-comú. «Los que son este ‘nosotros’ hacen algo más que representarse a sí mismos: se constituyen en pueblo, y este acto de autoconstitución se distingue de toda forma de representación. En la base de las formas de representación hay, pues, un elemento no-representativo y casi tautológico, siendo la soberanía popular una forma de constituir un pueblo por autodesignación… La soberanía popular es, pues, una forma autoproducida y reflexionada, distinta del régimen representativo que legitima».3. Aquí, la idea de ‘poble’ no té res a veure amb la construcció d’un ideal romàntic sinó, simplement, la grandiosa possibilitat de fer real i històrica la lluita per construir les condicions de possibilitat d’una sociabilitat política encarnada i plural. És a dir, lluitar per tal que el famós reconeixement de les diferències i les multiplicitats deixi de ser paraula buida del discurs, per realitzar-se en polítiques reals i concretes en què la diferència i la multiplicitat psíquica i material dels cossos i de les ments formin part dels paràmetres que predeterminen la construcció del saber i del poder. És un voler sense fronteres davant del qual s’alça un fort i sord temor contra aquests esdeveniments, contra aquesta massa de cossos i paraules dites i escrites, contra l’aparició d’aquests enunciats, contra tot allò que pot tenir de constituent i originari quan la paraula campa lliure pel carrer, tot creant un eixordador murmuri i un desordenat discurs en boca dels qui ningú els ha atorgat el dret a parlar. Per aquest motiu, en l’ordre invisible del discurs de poder tot passa com si es volguessin esborrar les marques de la irrupció de la paraula als carrers. Esborrar la seva visibilitat i efectivitat. Programar la seva caducitat a través de tres sistemes d’exclusió: la paraula prohibida, la paraula no racional, la paraula encarnada en cossos que materialitzen la diferència i la singularitat.
Què hi ha de perillós en el fet que la gent parli?, es preguntava Michel Foucault l’any 1970. Segurament, i en primer lloc, por a la certesa dels canvis aconseguits per la gent comuna; a les capacitats dels ciutadans per dissenyar el propi futur. Però en darrera instància, tal com ens diu la filosofia crítica des de Foucault fins avui —com també mostren certes pràctiques micropolítiques de l’art i de la cultura—, la por que la gent parli no és altra cosa que la por al poder que té la paraula de desfer el tabú, d’il·luminar i conjurar els efectes del poder exercit sobre els nostres cossos, la nostra psique, els nostres comportaments; contra les formes imposades d’una moral instrumental. De nomenar l’innomenable o fer visible l’invisible; això és, el poder diví transmutat en poder laic i científic, posseïdor d’un Verb indiferent a les nostres vides i a les nostres morts. Un règim dominant dotat d’un discurs a-històric, universal i d’abast global, que es manté i perpetua gràcies a intel·ligents i subtils tecnologies de normativització, conegudes, també, amb el nom de biopolítica del poder pel seu potencial d’inscripció en els cossos i en els cervells.
L’esperança és que, enfront d’aquest estat de la qüestió, creix la força d’un “a fora” del discurs instituït, un pensament anònim, relacional, topològic, en el qual resistir esdevé una nova forma de fer política. Resistir com a actitud crítica enfront de cada un dels nostres presents històrics. Resistències que es fan reals i concretes amb la invenció de noves pràctiques del veure i noves pràctiques del parlar. Per anar a on? La resposta es podria inspirar en el concepte d’història segons Walter Benjamin, llegida com una tempesta de la qual no podem salvar-nos, però que, en canvi, podem analitzar i interpel·lar, tot buscant en les runes de l’incendi indicis i testimonis que ens recordin el dolor del passat i que rescatin allò que no va arribar a ser, com a indicadors d’esperança i supervivència.
Memòria i caducitat
La caducitat, la transitorietat i, per tant, la fragilitat, afecten de la mateixa manera la naturalesa i la història. Per tant, igualment fràgils, el seu present no és garantia de futur. D’aquí el valor de la memòria. No oblidar és, en el llegat de Walter Benjamin i del seu contemporani Teodor Adorno, una tasca universal que és, en realitat, una ètica de relació amb la història, perquè només la memòria pot retornar-nos la humanitat arrabassada per la barbàrie.
Caducitat, mortalitat, risc de pèrdua, són les experiències fonamentals de la temporalitat històrica i els seus efectes socials. I tanmateix, ens recorda Benjamin, res d’allò que ha succeït s’ha de donar per a la història perdut. La memòria permet construir un pensament sobre la història que no mira cap endavant, cap a la ceguesa del progrés, sinó que mira enrere, tant per criticar els seus errors com per solidaritzar-nos amb les víctimes i reclamar responsabilitats. La memòria és condició per a una critica del present si volem resistir-nos a una «història establerta de la veritat», una ficció transvestida de veritat ontològica, si estem d’acord amb Foucault que tot universalisme és, en realitat, una construcció posterior, el moviment d’un logos que eleva les singularitats fins al concepte, un discurs estereotipat que sorgeix quan tot ja està dit, quan tot és mort, reintegrat a la interioritat silenciosa de la consciència de si mateix.
Des d’una cultura de la memòria i contra l’oblit, una munió de pràctiques artístiques i poètiques rescaten de la història paraules enterrades, lluites interrompudes, dols avortats, conscients que en un món global és més necessària que mai una cultura del record que ens ensenyi a millorar el present, però una cultura feta des de la memòria crítica i no des d’una passivitat conservadora que ens abandoni a mans del tradicionalisme o culte als orígens. Cal compensar, reparar, refer, reconstruir. Cal una memòria activa compromesa amb la reconstrucció general d’un món on ja potser no vivim, sinó que sobrevivim. El concepte de supervivència travessa tota la història del pensament en lluita després de 1945. La pregunta sobre la vida, com la pregunta sobre l’art, ja no es pot despendre d’una ètica de recordatori i lloc d’expressió i de reflexió del dolor del passat, però també d’esperança per al futur, perquè sabem que el passat no està tancat definitivament. Sent el futur un espai d’espera, el seu origen és la memòria, el llenguatge, el text, el diàleg.
La memòria i la paraula renovada permeten que el passat sigui sempre present com una font d’aprenentatge i d’inspiració. Ho hem vist, ho veiem: quan l’art interromp el silenci, no ho fa tan sols mostrant o denunciant; també planteja preguntes, interrogants que ens conviden a continuar preguntant, a explicar i interpretar. L’art és, sobretot, dissonància, negativitat enmig de les tendències totalitzadores. Per això mateix, no deixa de ser un llenguatge amb poder d’afectar-nos directament i materialment, fins al punt de transformar el sentit de les nostres paraules.
MAIA CREUS
1.Quan la paraula esdevé crit, és tot el cos que parla. Així ens ho han mostrat artistes com Edvard Munch en l’obra El crit (1893), una de les imatges més punyents de la història de l’art; Paul Klee, amb Angelus novus (1920), una imatge convertida per Walter Benjamin en emblema de la por que es desprèn de la història quan la mirem en el revers del seu concepte de progrés il·lustrat: un munt de runes insignificants que desmenteixen el relat d’un final idealitzat; o Antonin Artaud en la seva recerca d’una materialització visual i plàstica de la paraula esdevinguda crit de la carn. Des de la poesia i l’art, el crit també s’ha encarnat en els cossos de milers de ciutadans manifestant-se de banda a banda del planeta, tot convertint la paraula en un cos-en-acte. Una posada en moviment de la paraula vers l’acció directa i concreta, limitada però real, que fa trontollar les bases i l’ordre dels discursos establerts. ↩
2. La idea que tots estem junts en una ètica del tenir cura del món en el qual vivim i del tipus de vida que hi estem construint, és una de les idees cabdals del pensament feminista en totes les seves multiplicitats desplegades al llarg del segle passat. Constitueix, també, una de les vies desplegades des de la filosofia o teoria critica respecte a l’herència de l’humanisme modern. La trobada entre ambdues perspectives ha donat lloc als corrents de pensament del segle XXI aplegats sota les denominacions de «posthumanisme» i «postfeminisme». Aquí, la idea d’un «món-comú» i que «tots-estem-junts-en-això», comporta un profund qüestionament de les formes de fer política en les democràcies globals; una anàlisi minuciosa de les relacions entre poder i llibertat, entre poder i saber, entre el poder i la construcció política de la por. ↩
3. Judith Butler: «Nosotros, el pueblo. Reflexiones sobre la libertad de reunión», La Maleta de Portbou, núm. 1 (setembre-octubre 2013), pp. 91 i ss. ↩
Si t’ha agradat aquest article i vols rebre informació dels pròxims que publiquem, envia’ns el teu nom i el teu correu electrònic.
-
Maia Creus · Doctora de la facultat de geografia i historiaMaia Creus Castellana. Doctora en Història de l’Art per la Facultat de Geografia e Historia, Universitat de Barcelona. Premi ACCA de la Critica d’Art 2018 de RECERCA: Fina Miralles. Paraules fèrtils 1972-2017 (Fundació Ars i Museu d’Art de Sabadell). Ha impartit docència en Història de l’art a la Universitat Autònoma [...]
